Notas acerca del Cómic y el Manga. Parte 1

El manga, historieta o cómic : formato de comunicación en la cultura de masas.

Alvaro David Hernández Hernández

Publicado originalmente en la Gaceta de Lenguas, año 1, No. 2, Junio 2007, Escuela Nacional de Antropología e Historia. México.

Nota: Las notas como la bibliografía se perdieron en la edición para el blog, pero se encuentran en el archivo PDF.

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El cómic, historieta o manga, como respectivamente se le ha denominado en Estados Unidos, México y Japón, es un medio de expresión que nació en el centro de la sociedad industrial impulsado por las necesidades e intereses de la entonces naciente industria periodística. Es pues, un medio masivo de comunicación para una sociedad de grandes dimensiones.
Los orígenes del cómic, como advierte Roman Gubern, pueden ser tan antiguos como se quiera, si partimos de una de sus principales características, la comunicación de un mensaje mediante el uso imágenes. Sin embargo, el cómic responde también a las características del medio que lo vio nacer y con el que ha crecido. Así, éste como lo conocemos actualmente tiene su origen en la industria periodística de Estados Unidos a finales del siglo XIX, en parte como resultado de la búsqueda de un mayor rating de los medios, es decir la competencia con otros medios por captar la atención de la mayor cantidad de consumidores posibles. Con esto se intentó lograr un aumento en las ganancias de la industria, en este caso, una industria de formas simbólicas; o como fue definida por Theodor Adorno y la llamada escuela de Frankfurt, una industria cultural.
En gran parte de sus trabajos, Theodor Adorno y Max Horkhaimer dirigieron una crítica a estas industrias, principalmente a la del cine y de la radio, denunciando cómo a través de éstas, el capital encuentra una justificación “cínica”, no ya en las obras como creación artística sino, precisamente como industria, estableciendo una relación de domino del sistema sobre los consumidores. La sociedad sobre la que actúan es la sociedad de masas, la industria la clasifica y homogeneiza al asignar un producto especialmente fabricado para cada sector de la población.
Dicha crítica hacia las industrias culturales se ha establecido como paradigma para el estudio de los medios de comunicación masivos, principalmente desde la perspectiva sociológica y antropológica. De esta manera, la subsecuente acusación que con frecuencia dirigiría la sociedad crítica a los medios, tendría como objeto, además del cada ves más evidente problema del control de la ideología, la depauperación del arte al ser reproducido en cantidad industrial y dirigido a un publico medio. Éste último fue entendido como una masa incapaz de interpretar correctamente una obra de arte, que por tanto debía ser simplificada y reducida a una caricatura de sí misma, para así, estar al alcance de la sociedad de masas; la obra ahora como objeto de consumo sería producida a nivel industrial.
Es así como nos encontramos que la palabra cómic está ligada casi irremediablemente a la categoría de subcultura, salvo algunos casos excepcionales en los que se habla de “cómic de arte”, pero incluso estos casos hacen patente la necesidad de diferenciación entre el arte y el objeto de consumo industrial.
Conviene recordar el énfasis que hace Umberto Eco en la contradicción que representa la expresión “industrias culturales”, ya que no existe nada tan disímil a la idea de cultura; que implica un sutil y especial contacto con las almas, como la industria, misma que evoca montajes, reproducción en serie, circulación extensa y comercio de objetos convertidos en mercancía. Eco hace una crítica a este tipo de conceptos “fetiche”, que atribuye al tipo de estudioso que él llamó “apocalíptico”, incluyendo a la Escuela de Frankfurt. Tal perspectiva ve en la cultura de masas, una “anticultura”, un fin de la cultura. Es claro que una postura así, deriva de una concepción de cultura en el sentido que los alemanes dieron al término alrededor del siglo XVII.
Así, mientras que los términos cultura y civilización solían equipararse a finales del siglo XVII en Francia e Inglaterra, como un alejamiento progresivo de la barbarie y el salvajismo, en Alemania tomaron connotaciones antagonistas. La palabra Zivilisation se asociaba con el refinamiento de modales, mientras que la noción de Kultur se usaba para referirse a los productos intelectuales, artísticos y espirituales. Con ello, la clase intelectual alemana que no pertenecía a la nobleza cortesana diferenciaba su actividad en términos intelectuales y artísticos, es decir culturales, mientras que se burlaban de la nobleza que solo se interesaba en refinar sus modales dentro de la civilización.
Así el concepto de cultura que emergió a finales del siglo XVIII y principios del XIX, formulado principalmente por filósofos e historiadores alemanes, puede ser considerado según Thompson como una “concepción clásica” de la cultura. En esta perspectiva la cultura se entiende como “el proceso que implica el desarrollo y ennoblecimiento de las facultades humanas, mismo que se facilita con la asimilación de obras eruditas y artísticas vinculadas con el carácter progresista de la era moderna”.
Es solo desde este enfoque elitista como toman sentido muchas de las acusaciones a lo que esta perspectiva ha definido como cultura de masas. Así, para Eco, aquello que denominamos como cultura de masas comienza en el momento histórico en que las masas se vuelven protagonistas de la vida social y participan de las cuestiones políticas. Estas masas han elaborado un lenguaje propio así como un ethos que han puesto en circulación. Sin embargo, Eco dice que, el modo de divertirse, de pensar, de imaginar de estas masas, no nace desde abajo; a través de las comunicaciones de masa, sino que todo ello le viene propuesto en formas de mensajes formulados según el código de la clase hegemónica.
Así, aunque los valores de cultura que critican a los comics adscribiéndolos a una sub-cultura tengan su origen en una distinción elitista de este concepto y del arte, no dejan de acertar en un punto importante, es decir, la industrialización de la cultura y su uso por parte de las elites económicas. Este carácter industrial que comparte el cómic con el resto de medios electrónicos de los que forma parte, lo ha definido y construido como un producto de la era de masas. Responde a las necesidades de una sociedad industrial, que por obra de la propia acción de los medios en su carácter de tecnologías de la información, a tomado cada ves mas el carácter de un a “sociedad informacional”.

Roman Gubern definió a la historieta como una “estructura narrativa formada por la secuencia progresiva de pictogramas, en los cuales pueden integrarse elementos de la escritura fonética”. Para él “los cómics constituyen un medio expresivo perteneciente a la familia de medios nacidos de la integración del lenguaje icónico y del lenguaje literario”, sin embargo, lo anterior, nos advierte, no es exclusivo de los cómics.
Gubern habla de integración para diferenciarse de las aucas o aleluyas, que son un tipo de publicación española para niños que se caracterizó por presentar narraciones con imágenes y texto. Sin embargo, el texto siempre aparecía fuera de la imagen, al pie del cuadro presentando una descripción de esta. Las aucas son consideradas una expresión de la literatura catalana, y sus primeros ejemplos datan del siglo XVI. Las aleluyas datan de los siglos XVIII y XIX, y de modo semejante a las aucas eran un tipo de lectura con función recreativa. De esta manera, nos dice Gubern, los comics nacieron el día en que a la “secuencia figurativa” de tales aucas y aleluyas se integraron de una manera orgánica. Así pues, para él, tal síntesis estética no hace necesario al balloon, o globo de dialogo.
La estructura narrativa del cómic presupone necesariamente una secuencia, o discurso sintagmático, pero no toda secuencia es necesariamente narrativa. Esto en el caso de Japón es común no sólo en el manga sino también en su literatura y poesía. De esta manera pueden considerarse como secuencias descriptivas, donde hay referencias señalizadoras sobre la progresión secuencial, y donde la recepción es determinada por una prioridad de lectura; en el caso del cómic occidental, izquierda sobre derecha y superior sobre inferior.
Esta estructura narrativa puede ser formada por una concatenación de palabras, es decir, lenguaje oral, escrito, gestual, y de sordomudos entre otros. En el caso de los comics los pictogramas son los elementos o células que componen la estructura narrativa.
El pictograma es la forma históricamente más primitiva de escritura. Éste es un “conjunto de signos icónicos que representan al objeto u objetos que se tratan de evocar. Precede a la emergencia del leguaje articulado y la escritura fonética que es más abstracta, más convencional y menos universal que el pictograma. Este “signo icónico” ha sido definido por Charles Morris como cualquier signo que ofrece, en algunos aspectos, semejanza con lo denotado.
Lo anterior le da cierta universalidad e inteligibilidad al signo icónico, a diferencia de otros signos como los lingüísticos. En un paralelismo con el lenguaje, Gubern define al “iconema” (equivalente al fonema) como el mínimo rasgo gráfico carente de significado icónico por si mismo. Por ejemplo, una línea curva, no significa nada, pero puede ser boca, cara u ombligo. Además tiene otras características que no tiene el fonema, como su referencia a la forma “morfema” o al color “cromema” (o morfión y cromión, para evitar confusiones con el uso corriente de morfema). Una característica distintiva de esta forma narrativa es que esta elaborada en el presente en el modo indicativo. Para Gubern, estas características son las de mayor importancia, dejando al margen a la noción de viñeta.
En cuanto a la escritura fonética, en caso de presentarse, ésta debe estar integrada, no yuxtapuesta. No debe presentar necesariamente carácter de un discurso lingüísticamente organizado, pues nos encontramos con elementos como las onomatopeyas y los sonidos inarticulados.

Continúa en:
El manga, una breve historia que ha impactado a occidente.

Comentarios sobre la antropología y el estudio de los medios de comunicación.

Texto presentado originalmente en el coloquio de experiencia de campo, septiembre de 2006, Escuela Nacional de Antropología e Historia.
Resumido y un tanto modificado para el Blog.

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Lo que voy a comentar a continuación es una reflexión sobre el papel de la antropología en el estudio de los medios de comunicación y sus formas simbólicas, y sobre el trabajo de campo como medio de aproximación privilegiado en la disciplina para el acercamiento al objeto de estudio.
El estudio del campo de los medios de comunicación ha tenido una auge creciente en las ultimas décadas, desde las primeras críticas que lanzara la escuela de Frankfurt con Adorno y Horkheimer sobre el poder de los medios de comunicación, en este caso, la radio y el cine, hasta por ejemplo, la relativamente reciente propuesta de una nueva rama del conocimiento denominada mediología, para la cual Régis Debray reclama una independencia de ciencias como la sociología, la semiología, la psicología de masas y la historia. El campo ha ocupado a numerosos especialistas y suscitado numerosas reflexiones.
Como una vez dijo Pierre Bourdieu en su libro titulado “Sobre la televisión”, la reflexión sobre la sociedad no esta limitada al sociólogo, (o, en este caso, al antropólogo) tal como por ejemplo, el estudio de la física al físico. Esto se debe a que cualquier persona tiene siempre una opinión sobre sí mismo y su sociedad. Para el caso que nos ocupa, la rápida expansión de la televisión al fin de la Segunda Guerra Mundial y con ello el surgimiento del fenómeno de la cultura pop a nivel mundial, generó un entusiasmo que propició que, ya sea desde la sociología, la política o incluso desde la religión, todo mundo tuviera algo que decir al respecto del rol de los nuevos medios en la sociedad, según el caso, a favor o en contra, pero rara vez la indiferencia fue la norma. La antropología, sin embargo, se mantuvo por lo general al margen de este entusiasmo.
Considero que la razón de este significativo silencio que sólo hasta épocas recientes ha comenzado a articular palabras, es relativamente comprensible para todos nosotros, ya que alude a una vieja condición de nuestra disciplina. Si bien suele decirse que es el objeto de estudio el que define a una ciencia en particular, así pues, los bien conocidos intereses económicos e imperialistas que vieron nacer a la antropología, la marcaron con la implacable sentencia de estudiar lo que hoy llamamos “la otredad”, es decir, aquellos otros que no somos nosotros.
Recuerdo ahora una caricatura publicada en el libro para el examen propedéutico de esta escuela, en la que se veía a un clásico antropólogo vestido con su típico gorro de explorador ingles y shorts, que se aproximaba a una choza de cierta tribu acompañado por unos aborígenes casi desnudos, mientras, al interior de la choza, otros integrantes de la tribu se apresuraban por ocultar diversos objetos, entre ellos, una televisión, mientras decían apurados “¡el antropólogo, el antropólogo!”. Esto me hace recordar que, pese a lo mencionado más arriba, es la ciencia la que de hecho define a su objeto de estudio.
Empeñados en buscar esa “diferencia” que en muchas ocasiones significó simplemente una cuesta por lo exótico, los antropólogos hemos construido un otro ideal que aunque ha cobrado muchísimos aspectos, nunca se confunde con un nosotros. Siguiendo esta tendencia, el estudio de un proceso que afecte, aunque profundamente, a algo concebido como nuestra sociedad, no sería de la incumbencia del antropólogo sino del sociólogo.
Aquí se enmarca el tópico de muchas discusiones actuales para nuestro campo, de las cuales no me voy a ocupar pero que destacan la pertinencia de la antropología en diversos estudios que tradicionalmente han sido relegados a otras áreas.
Lo expuesto hasta ahora viene a intentar explicar el relativo silencio de la antropología respectos al campo de la comunicación de masas, sin embargo, Debray nos advierte sobre otra razón que no solo actúa sobre esta ciencia, sino en general, sobre todas las humanidades.
Él, al defender el derecho a la existencia de una ciencia denominada mediología, comenta esta reticencia inherente de las humanidades hacia el estudio de los medios técnicos y sus relaciones correspondientes con sus formas simbólicas. De modo consecuente, se distingue la existencia de dos propuestas tradicionalmente diferentes para las ciencias en general, y que han derivado en la famosa diferenciación entre ciencias duras y ciencias blandas. Considero que, dejando de lado muchos detalles, esta división entre objeto y tipo de conocimiento, alude a lo que comúnmente nos parecen las dos condiciones mínimas del ser humano, esto es, mente (o espíritu) y materia (o cuerpo).
Así pues, en el estudio de algo tan elevado como es el hombre, su cultura y su sociedad, entiéndase lo que se entienda por cada uno de estos términos, la materia, y más aún, los instrumentos y medios con los que se la maneja, no han tendido a poblar la literatura humanista.
Aún en el intento positivista de objetividad del que surgieron las ciencias modernas, la búsqueda de un método objetivo que nos conduzca a un conocimiento cierto y universal de la realidad no logró subvertir esta tendencia mucho más antigua y que seguía reclamando para el estudio del hombre cierta soberanía de lo espiritual respecto a lo material.
Podemos encontrar, no obstante algunas excepciones a esta tendencia general; una muy notable, nos comenta Debray, esta en la filosofía de Hegel, quien no obstante a su idealismo, reconoce a través de la dialéctica una relación entre la esencia y la forma, y suscribe de esta manera al alma dentro de los procesos naturales. La influencia de esta doctrina en las ciencias sociales nos llega principalmente a través de la crítica de Marx, quien emplea el método dialéctico de Hegel aunque niega su idealismo y mantiene la historia en los términos de una historia humana.
El impacto de la obra de Marx tanto en la antropología como en el resto de las ciencias sociales obligó a una reconsideración sobre el papel de las tecnologías en el desarrollo de la historia. La concepción de una base material de la historia capaz de explicar las diferencias en los estados de desarrollo humano, representó un cambio fundamental de perspectiva.
Ahora quisiera mencionar, sin embargo, otra excepción que es de carácter diferente, pues va de la mano, no con la historia del pensamiento, sino con la de las tecnologías y su relación con la modernidad. Comencemos con un ejemplo importante; la imprenta de Gutemberg. Asociada a las condiciones políticas y sociales de la época ayudó a abrir las puertas a la Reforma, marcó el fin de la palabra escrita frente a la impresa, y posibilitó la difusión de la información en cada vez más elevados volúmenes; marcó así el inicio de la era de comunicación de masas, que coincidió también con el desarrollo de de las primeras formas del capitalismo y los inicios del Estado-Nación moderno.
Pese a la vital trascendencia de este invento, las teorías que se ocuparon del proceso de modernización, así como de las transformaciones culturales que llevaron al surgimiento de las sociedades industriales modernas, teorías y suposiciones agrupadas por J.B. Thompson bajo el nombre de “gran relato de transformación cultural”, y que podemos encontrar por ejemplo en autores como Marx y Weber, destaca el echo de que se subrayan siempre los procesos de secularización y racionalización de la sociedad, mismos que Thompson pone en duda, y se resta peso a los factores técnicos, en este caso lo que el llama, la “mediatización de la cultura”.
Sin embargo, a cuestas de la modernización, este proceso de mediatización ha seguido su rápida evolución, y gracias a la perspectiva actual, autores como Manuel Castells nos hablan de una sociedad informacional, fruto de su precedente industrial y para cuya comprensión es preciso entender el papel de las tecnologías, no desde un modo determinista, sino en una dialéctica entre sociedad y tecnología. Estamos viviendo pues, en esta última excepción, donde el papel de las nuevas tecnologías en la sociedad nos ha obligado a cambiar de perspectiva para reconocer su importancia.

Así nos encontramos de vuelta al comienzo de esta plática, en el momento en que numerosas ciencias se preguntan sobre el papel de las tecnologías sobre su sociedad, en especial las de la comunicación.
Mucho se ha hablado, sobre todo en el ámbito de antropología urbana, sobre la necesidad de mantener una antropología frente a una sociología, se cita por ejemplo, el método ejemplar antropológico que permite la obtención de una información cualitativamente mejor, en contraste con los modelos homogeneizantes de los sociólogos, y que nos lleva forzosamente ante el trabajo de campo. Sin embargo, en el tema que ahora nos ocupa, no nos encontramos frente a una distinción campo/ciudad, sino más bien quizás frente a grupos sociales contra sus tecnologías y las formas simbólicas que los relacionan. Es decir, si en el momento en que la diferencia entre el otro y el nosotros se hizo difusa, fue el método antropológico representado a grandes rasgos en el trabajo de campo lo que justificó en gran medida un lugar para la antropología, ¿que puede aportar ahora esta ciencia frente al estudio de las tecnologías y sus formas simbólicas?
Tradicionalmente, por desgracia, en los casos en que la antropología se ha acercado a los medios, ha sido para enfocarlos como medios técnicos particulares de acercamiento al objeto de estudio, el cual continúa siendo el mismo, esto es: comunidades, cualesquiera que sean, sin mediar una reflección significativa sobre la naturaleza de los medios y su relación con los grupos sociales con los que se relacionan.
Así pues, con el estudio de las tecnologías y sus formas simbólicas asociadas, quiero referirme a tomar éstas por objeto particular de estudio, no como un medio para el estudio de otra cosa.
Desde esta perspectiva me parece clara la necesidad de apelar, desde la antropología, a métodos de interpretación con modelos como la hermenéutica profunda, presentada por J.B Thompson para el estudio de la ideología en los medios. Este modelo esta inspirado entre otros, en la filiación hermenéutica y fenomenológica de Paul Ricoeur, que a grandes rasgos implica un enfoque interpretativo en referencia al contexto sociocultural en el que se insertan las formas simbólicas, a través de un análisis sociohistórico y un estudio etnográfico, así como un análisis del medio para el cual la semiótica es una excelente herramienta.
Así, aunque le estudio de los medios masivos de comunicación podría parecer en un primer momento una pérdida irremediable (y aterradora) de la comunidad de estudio, referente paradigmático en el trabajo antropológico, más aún cuando la demarcación etnográfica nos pide localizar los limites geográficos de nuestra comunidad de estudio, tenemos sin embrago, la necesidad de entender el estudio de los medios como la objetivación simbólica de la actividad de un grupo, dirigida a otro grupo por el cual es interpretada y significada. De modo que el estudio de los medios, no puede entenderse como separado del estudio de una comunidad.
Al respecto de estas comunidades, valdría apuntar que no pueden definirse en términos clásicos, pero pueden demarcarse con ayuda de nociones como “comunidades de interés”.
Por otro lado, el giro evidentemente interpretativo y lingüístico que debe tomar nuestra disciplina si quiere abarcar algún modelo para el estudio de los medios de comunicación, (y que de hecho ya lleva algunas décadas inclinándose en esa dirección) no creo que represente un abandono de “la teoría antropológica” o una “contaminación” de ésta, y por lo mismo, tampoco considero que la teoría antropológica no tenga nada que aportar al debate sobre las nuevas tecnologías de comunicación.
El estudio de las formas simbólicas en la vida social del hombre es un rasgo fundamental de nuestra disciplina, de modo que el comprender los fenómenos culturales como fenómenos de comunicación es tan solo hacernos concientes de que, como dijera Lévi-Strauss, cunado nos enfrentamos ante un problema de estudio, lo que hacemos es tratar de entender “que significa” un fenómeno dado, de modo que la dimensión interpretativa nunca ha estado ausente en la antropología.
Otro ejemplo; Wilhelm Dilthey definió el término “comprensión”, como opuesto al de “explicación”, y asignó este último a las ciencias naturales, mientras que el primero lo adscribía al dominio de las ciencias “históricas o del espíritu”. Según él, esta diferencia obedece a la diferencia en la naturaleza del objeto de estudio de ambas ramas de la ciencia, así, las ciencias naturales responden a un “modelo de inteligibilidad”, mismo que fue exportado a las ciencias históricas por las escuelas positivistas. Sin embargo, estas ciencias históricas, o del espíritu, al ocuparse de un fenómeno “psiquico” se valen de la comprensión, es decir, el conocimiento de este fenómeno a través de símbolos sensibles en donde la interpretación juega un papel importante.

Como una especie de conclusión considero que, ante este particular objeto de estudio, que concretizando podría ser la imagen, la televisión, la fotografía, el cine o el Internet, solo por citar algunos ejemplos, es la teoría antropológica, inspirada por su método particular, la que claramente tiene mucho que decir y aportar frente a otras disciplinas. Su capacidad para tratar cualitativamente los datos, su tendencia a mirar con extrañeza o distancia su objeto de estudio para buscar sentido en el rasgo más sutil de la vida cotidiana, y por otro lado, su utopía de acercamiento y casi comunión en el plano más subjetivo posible con su objeto de estudio, le ha dado una mirada particular. El problema entonces nos viene del método, que se ha ido construyendo bajo las necesidades de una tradición científica construida por viajeros y caminantes (o al menos, lectores de diarios de viajeros y caminantes).
Finalmente tal vez podríamos definir bajo el rubro de, una mirada particular, lo que puede construir nuestra disciplina para lograr una interpretación propiamente antropológica de los medios y sus formas simbólicas.